Az égi és a földi szerelemről

Bevezető az égi és a földi szerelem témájába:
ősképek képmásai

„Az Ember, amióta csak létezik, látványul kínálkozik önmagának. Évezredek óta valóban nem is szemlél mást, mint önmagát.”

Nehéz lenne megmondanom, hogy miért éppen Teilhard de Chardin szelíd hanglejtésű mondatait választottam elmélkedésem tárgyául. Abban az erős hatásban, melyet e két mondat az olvasás, és a rákövetkező meggondolás közben gyakorol rám, bizonyára szerepet játszik az a körülmény, hogy az egyik mondat a másik mondat tükörképeként viselkedik. Magam is mindig szerettem volna ilyen egymás tükreként viselkedő mondatokat írni. Egyszer például elképzeltem, veszek meghatározott számú szót, ezeket folyamatosan úgy rendezem el mondatokba, hogy állandóan egymásra nézzenek, és változó helyük szerint jelentsenek mást. Persze megkérdezhetem magamtól, miért szeretnék ilyen tükörként viselkedő mondatokat írni? S ha megkérdeztem, akkor nem a tükröződések iránti néma vonzalom fog-e a kérdésben tükröződni?
A tükröződés fogalma néma képet idéz föl az emlékezetben, az érintetlen, semmitől nem zavart víz képét. A négy közül a víz az egyetlen, amely a három másik őselemről képet varázsol. És bizonyára ennek az egynek az ősmintáját követi az ember, amikor megolvasztja a földből nyert szilíciumkristályokat. Aki széltől nem borzolódó tükörüveget készít, a tükröződések iránti vonzalmát reméli állandósítani. Az állandó és időtálló tükröződés iránti vonzalom pedig nem lehet más, mint emlékezés egy olyan élményre, ami az embernek az őstükörrel és önnön tükörképével való találkozása. Ám ennek előtte ember-e? Hiszen ennek előtte is olyan lényként kellett léteznie, aki birtokolta az emlékezés képességét. Ha nem birtokolta volna, akkor arra se emlékezhetne, hogy találkozott valamivel, aminek attól kezdve felkínálta azt a lényt, akit attól kezdve a saját másának vél.
Az emlékezés képessége végül is nem kötődik az önszemlélethez. Az önszemlélet éppen úgy a látás következménye, mint minden más látás. Nagyon jól el tudunk képzelni olyan embert, aki soha semmiben nem látta önmagát tükröződni, mégis emlékezik. Az állatok is emlékeznek, mert látnak, érintenek és szagolnak és hallanak. Amikor egy kakast szembefordítunk a tükörképével, akkor legfeljebb megtámadja a tükröt, mert lát egy fenyegetőn néma kakast. Ha igaz lenne, hogy attól kezdve különítem el magam mindenféle más lélegző lénytől az ember fogalmával, amióta rendelkezem az önmagamról alkotható képmás élményével, akkor annak is igaznak kell lennie, hogy van az emlékezésnek egy olyan ősformája, mely nem a képek és a fogalmak egymáshoz való társítása által működik. A hajnalonta hangosan harsogó kakasnak lehet-e gondolkodó társa vagy gondolkodó ellenfele a néma kakas? Az ember neve viszont minden bizonnyal azóta létezik, amióta a képek és a fogalmak társítása által működő emlékezése elfedi vagy helyettesíti az emlékezésnek azon ősformáját, amely bizonyosan ezektől függetlenül is működik.
Mintha azt mondtam volna, hogy azóta létezik embernek nevezett lényként, amióta önmagát más lélegző lények sokaságában önmagától is elkülönítve, a képek és a fogalmak társítása által, és nem ezek nélkül létezik. Erre pedig a visszhang sem válaszolhat mást: létezik. Az emlékezés ősformáját elfedő elkülönült emlékezés ennyit legalábbis válaszol. De mióta van amióta? A visszhang se kérdezhet vissza mást: amióta? Ha pedig az év és az ezred fogalmát összekapcsolva odakiáltod a hegyeknek: bizony évezredek óta, akkor e merész kijelentésedre a visszhang azt válaszolja: óta.
Ha Teilhard de Chardin egyik mondatában bizonytalan az elkülönítésre vonatkozó fogalom, mert emlékezés híján az annak előtte valót nem számlálhatta le, akkor a másik mondatában se lehet ennél biztosabb. Mint ahogy én se tudtam megadni azoknak a bizonyos szavaknak a számát, amelyeknek ideális tükörmondataimban egymásra kellett volna találniok. Ehhez nem csak az összes létező szavak számát kellett volna ismernem, de tudnom, hogy melyek azok a szavak ősmintáinak tekinthető szavak, amelyeknek az összes többi szavak a tükörképei. Ő se mondhat mást, minthogy amióta, óta, mióta önmagát szemléli látványul kínálkozó képmásában az ember, s azóta e képmás nélkül legalábbis emberként nem létezik. Az ember, akiről ő beszél, nem lehet például olyan, amilyen annak előtte volt, mikor is nem volt még mása, ám évezredek óta azonosnak kell lennie azzal, amivé akkor lett, amikor képmásában vélte fölismerhetni önmagát.
A lélegző lények sokaságából nagybetűs írásmóddal kiemelt ember olyan képet alkot önmagáról, amely évezredek óta létező képének mása. S azóta az egymás tükörképeként és visszhangjaként viselkedő képek és fogalmak mögött az emlékezete nem a vizet, hanem a víz képét, nem a tükröződés képét, hanem a tükröződés fogalmát őrzi, és ezekbe úgy van belefoglalva a mindezekhez vezető ősélmény története, miként a borostyánba az ősszúnyog. A történet annak az élménynek a képe, ahogyan egy tárgynak a fogalmi tükörképéhez hozzájutott. Hiszen a történet sem maga az élmény, hanem annak mása.
Ovidius az Átváltozások harmadik könyvében beszéli el, miként képződött a képet és a fogalmat egymás másaként összekapcsoló tükörszerkezetben az élmény. Vízzel, helyesebben vizekkel kezdi az elbeszélést. Két patakocskáról szól, melyek közül az egyik "görbefutású", a másik "kékvizű". Kékvizű minden bizonnyal nyugodtan folydogál, másként nem lehetne kék az éggel, görbefutásúra ellenben nem jellemző, hogy bármiben tükröződjék; köves medrében habzik, így tör rá medrének változékonysága szerint zubogva a kék víz testére, és így zárja a habjai közé.
Aoniában, azon a szűk völgyektől átszeldesett hegyvidéken, amelynek délnyugati párkányán másfél ezer méternyire magasodik föl a Helikon csúcsa, mindenki jól ismeri ezt a két vizet. Liriope a kék vizű, Cephisos a görbe futású. Mint ahogy azt is mindenki jól tudja azóta, hogy nyugtalan és meggondolatlan cselekvésre, sőt erőszakra kész, akinek nincsen önszemlélete, míg aki mást is hordoz önmagában, annak lassúbb a járása, cselekvésében nem oly heves, erőszakra se hajlik annyira, hiszen csak mása által foglalkozhatik önmagával. Ovidius elbeszélésének e néhány bevezető sorában nem csupán az a körülmény a figyelemre méltó, hogy a környéken élők szójárásával élve, női névvel említi az egyik patakocskát, és férfi nevével a másikat, hanem legalább annyira érdekes, ahogyan egybekelésük időpontját megadja. Úgy mondja: egykor. Mintha bizony se annak előtte, se annak utána nem történt volna meg, aminek mindig is meg kell történnie az egymásba ömlő vizekkel. E nemükkel rendelkező nevek nem kevésbé bizonytalanul kerülnek bele az örökkévalóságba, mint ahogyan a határozatlan időpont ugyanebből kiválik.
Mindenesetre akkor, amit ő egykornak nevez, Liriope teherbe esik és megszüli Cephisos fiát. Így támad két víz egyesüléséből valami olyasmi, ami nem víz, de amint a későbbiekben kiderül majd, mégse tud véglegesen elkülönülni attól, amiből különbözőként kivált. Ám ki hallott azóta is olyasmiről, hogy a vizek egyesüléséből ne víz lett volna? S ha azóta se, akkor miért éppen akkor, egykor? Hiszen a két patakocska, addig is minden pillanatában és minden ízében egyesült, és azóta se tesz mást. Nem az öntudatlan történés vált el az öntudat történetétől? Mert ha se addig, se azóta nem történt semmi ehhez fogható, akkor mégse alaptalan, hogy Ovidiusszal szólva kivételes jelentőséget tulajdonítsunk annak, ami egykor történt. Narcissus születésének képében nem olyasvalami válik-e le az emlékezet előttiről, amit az emlékezet az átváltozás fogalma által nevez néven, de már csak a névre, önnön fogalmi mására, az eredeti tárgy vagy jelenség képmására emlékezhetik?
A kíváncsi Liriope azon nyomban megkérdi, hogy megéri-e vénségének idejét Cephisos fia. Erre a kérdésre a szent jós így válaszol: "Hogyha magát sosem ismeri meg!" Liriope kérdése persze legalább annyira indokolatlan és indokolhatatlan, miként a szent jósnak a kérdésre adott válasza. Ha ugyanis Liriope semmi más nem volt e történet egykorának ideje előtt, mint kék víz, tehát a levegő égszínén kívül semmi mást nem képezhetett önmagán, mint ahogyan Cephisos se tükrözhetett folyásának medrén kívül semmi más tárgyat önmagáról, és minden ízükben való egyesülésük éppen úgy mindig is megtörténik, mint a folyamatos folyásuk a saját tulajdonságaik szerint, akkor ez a kérdés se merülhet föl bennük.
Inkább azt lehetne mondani, hogy a Narcissus születése által támadt új állapotban Ovidius teszi föl azt a kérdést, amit Liriope se akkor nem tehetett föl, se annak előtte; erre a régi állapotra azonban Ovidius éppen úgy nem emlékezhetik már, miként Liriope se tud szólni a későbbiekről, mert arról csak Narcissus születésének története által lesz Ovidiusnak fogalma, s így fog majd beszélhetni a következményekről. Erről viszont csak akkor beszélhet, ha létezik egy olyan lény, aki az előzmények és a következmények, átváltozások által egymásba kapcsolódó állapotaiban, újban és régiben, nálánál akadálytalanabbul mozog; ez lesz a szent jós.
Mert másfelől Liriope kérdése az előzményeket illetőn mégis indokolt és indokolható: ha arra gondolunk, hogy olykor a források is elapadnak, nagy folyók medrei száradnak ki, míg másutt más vizek bugyognak föl, más száraz völgyek telnek ki általuk, és ennek is megvan a maga időszámítása, habár e másféle időszámítás bizonyára nem a fogalmak és a képek, nem az élmények és a történetek kapcsolata által működik vagy hagy magáról nyomot. A következmények nyelvén utalni lehet egy olyan előzményre, amelynek nincs önálló nyelve.
Az önmagában létező nem szorul önnön magyarázatára. Ahhoz, hogy Narcissus szülessék, kell Liriope és kell Cephisos, kell a víz és kell a víz, de az egyik víznek legalábbis más tulajdonságúnak kell lennie, mint a másik víznek. E más nélkül nincsen elbeszélhető történetük.
És ilyen értelemben a Helikon völgyében lakók sem tévednek, amikor a következmények nyelvén szólva nőnek mondják az egyiket és férfinak mondják a másikat. Ha így beszélnek, akkor azon tapasztalatuk szerint beszélnek, miszerint az alkatának szerkezetében egymással azonosnak, és a tulajdonságaiban egymástól különbözőnek kell egyesülnie ahhoz, hogy tulajdonságaiban olyan tőlük különböző másuk szülessen, amely alkatának szerkezete szerint mégis azonos az eredetével. A születés élményével magyarázzák az átváltozás fogalmát. És erről Ovidius is csak úgy beszélhet, ahogy a Helikon völgyének lakói beszéltek, holott éppen arról nincsen fogalmuk, hogy mióta és miért beszélnek így, milyen élményük képe az átváltozás minden más fogalmuknak ellentmondó fogalma, s mindezekről Ovidiusnak is csak halovány fogalma van, bár van tudomása olyan lényekről, akik az ilyen jellegű kérdésekre válaszolnak. A Narcissus születéséről szóló történetet ebből következőn nem foghatjuk föl másként, mint egy olyan élmény hasonmására való emlékezésként, amire valójában analógiával emlékezünk. Ez esetben inkább az emlékeztetés szerkezeti módja őrzi történetként azt az élményt, amit eredeti tárgyának csupán hasonlataként őrizhetett meg.
Az átváltozás fogalma tudomásunkra hoz egy olyan világot, amelyben az anyagok és az energiák nem különülnek el nemük, tulajdonságaik, sőt belső szerkezetük szerint sem, és ezért lehetőségük van arra, hogy egymás formáit magukra öltve, vagy egymás belső szerkezetét magukba oltva, egymásba átváltozzanak. Ennek a világnak a tárgyai, lényei és jelenségei nem ragaszkodhatnak önnön adottságaikhoz, mert se az önmagukban, se a másikban megnyilvánuló egésznek, résznek, hasonlóságnak, különbözőségnek vagy azonosságnak nincsen se jelentése, se jelentősége. Ha lenne jelentése és jelentősége ezeknek, akkor nem alakulhatnának egymásba át. Ehhez a miénkhez képest másnak mondható világban vannak érzékek és vannak érzelmek, ám ezek nem az adottságok szerinti elkülönülés szabályai szerint tapadnak egymáshoz, hanem éppen másként. Bárki föl tudja idézni magában ennek a más világnak a kedélyét, ha az álmaira vagy a lázas állapotaira gondol. A látomás és az előérzet, a megérzés és a szinkronicitás szintén ebből a más világból kísért át valamennyiünket. A tükröződések iránti vonzalom, s az ebben való eltévelyedés Narcissus képében emlékeztet ugyanerre.
Egy olyan lényt, akit tizenhat éves korára se a fiúk, se a lányok nem vonzanak, hanem önnön eredetéhez vonzódik öntudatlanul, ma súlyosan neurotikusnak mondanánk, s bárha rossz lelkiismerettel, de el is különítenénk az emberek normálisnak tekintett világától. Narcissus valamiből változott át valaki mássá, de ha azon kívül is megtalálna valamit, akivé lett, akkor nem érhetné meg vénségének napjait. Illetve akkor se érhetné meg, s ezt egyenesen fenyegetésként kell a szent jós szavaiból kihallanunk, ha valami mást önmagaként nevezne meg. Mert ha önnön tükörképét önmagaként fogná föl, akkor bizony nagyot tévedne, akkor elfelejtené, hogy valamiből változott át valami mássá, s csak azt láthatja, akivé lett. Ha ellenben ténylegesen és nem csak a látszat szerint sikerülne tükörképében megismernie önmagát, akkor az átváltozást tenné semmivé, ezzel elkülönített önmagát, és akkor nincsen is jelentése annak, amit tett, mert visszalépett abba a világba, amelyet az átváltozással elhagyott. Ha pedig ténylegesen nem ismeri meg magát, akkor megismeri ugyan vénségének idejét, ám legfőbb vonzalmával nem tud mit kezdeni, mint ahogy a lányokkal és a fiúkkal se, a nemük, tulajdonságaik, belső szerkezetük szerint egymástól elkülönített tárgyak, lények, jelenségek világával, amelyben persze nem lehetséges többé, hogy valami átváltozzék valami mássá: valamikből legyen valami valakivé.
Néhány évezred múltán Teilhard de Chardin valamivel mégis bizonytalanabb, amikor ezekre az önismereti kísérletekben eltelt évezredekre visszanéz, mint amilyen Ovidius volt, habár Ovidiusnak szintén az egykor elé kell visszanéznie, hogy belelásson abba, aminek ama más világban a valakivé válás feltételének kellett lennie.
Az eredetre való visszanézés mindkettőjük esetében olyan elháríthatatlan kényszer és vonzalom, vágy és megpróbáltatás, mint amilyen Ovidius történetében Narcissusé volt a vizek és a tükröződések iránt. Helyesebben szólva, Teilhard de Chardin két mondatának fogalmaiban és szerkezetében óhatatlanul Narcissus képe merül föl, annak a történetnek a hasonmásaként, amelyet évezredekkel előbb Ovidius mesélt el, ahogyan neki még előbb elmesélték azok a Helikon völgyében lakók, akik egykor a maguk eredetét keresték.
E fogalmi rendszeren belül az egykor fogalma évezredeken át tologatható. Az antropológia és az archeológia segítségével tologatjuk is egészen a mai napig. Az egykor fogalmának a tegnapi nap az egyik határa. Másik határán egy olyan történés hasonlataként mered elénk az átváltozás tilalmi táblája, amelynek eredeti tárgyára vagy élményére éppen a nárcisztikus gondolkodás fogalmi szerkezete miatt, se Teilhard de Chardin, se más nem emlékezhetik. Amikor Narcissus születését Ovidius ezzel a megfellebbezhetetlen, mert tapasztalatokkal se akkor, se azóta nem ellenőrizhető fogalommal igyekszik meghatározni, az emlékezet legszélsőbb határán túlra kell visszatolnia azokat a képeket, amelyekkel az ősélmény mását még elbeszélhetni. Mondja, ha a vizekből test születhet, akkor tán visszafelé is igaz, kővé változhatik át a test. Ilyesmi történik Echóval, mikor is szerelemre lobban a tizenhat éves, se fiúk, se lányok iránt semmiféle vonzalmat nem érző Narcissus iránt. És Echo történetével valamivel mélyebben bepillanthatunk abba az állapotba, amelynek az átváltozás az alaptermészete, és éppen ezért nem a határa.
Echo nőnemű lény, nimfa, Juno "rendelte" ennek, ami azt jelenti, hogy létét az öröklétű istenek változékony természetének köszönheti. Nem született, nem vénül, hanem adottságaként addig őrzi örök ifjúságát, míg valamivé nem változik át; ami így persze nem öröklét, de annak akár valaki, akár valami formájában való adottsága. Ovidius úgy meséli tovább, hogy Narcissusszal való találkozásának idején Echo "test volt még". Olyan test, mely az önálló fogalomképzés képességével nem rendelkezik, hiszen nem más ő, mint Junonak amolyan letétje. Mások szavát kettőzi, mert "nem tud előbb másnál szólani", hanem "a szót végén veti vissza".
Ezekből az elbeszélt körülményekből elég világosan megrajzolhatjuk Echo alkatát és jellemét. Olyan alkat és olyan jellem, mely más nélkül nem létezik, holott van teste. Annak lesz mása, aki szól, s aki nem szól, annak nem mutatkozik meg. Ilyen értelemben pedig egy olyan tükröződés ősélményének a hasonlata, amely ugyanakkor nem azonos a képalkotás ősélményével. Soha nem lehetne mása önmagának, s ilyesmiről természete szerint nem is lehet fogalma, mert rendelkezik ugyan a látás képességével, vannak hát érzékei, érzelmei, s így élményei, de nem rendelkezik a képalkotás képességével, s ezért éppen azoknak lehet hangzó mása, akik ilyesmivel rendelkeznek. Önmagában nem lehet jelen, mert önmagáról akkor sincs fogalma, ha másnak van. Ha vágyát beteljesítheti, akkor addig és úgy lesz, ameddig és ahogyan az van, ám nem előbbről és nem tovább. Olyan jellegű mása bárkinek, ami ugyanakkor nem képi más. Valami más által e valamivé változik, s bárha képet nem, de olyan hangot kölcsönöz önmagának, amilyet a másik neki adott, ettől azonban valakivé nem lesz. Létének az a feltétele, hogy másnak legyen szavakkal kimondható fogalma ugyanarról a létről, amiről neki nincsen fogalma.
Persze óhatatlanul felmerül a kérdés, hogy nem két különböző emberi létállapot tükröződik-e ilyen finoman egymásban?
Ovidius szavaiból a leghatározottabban arra következtethetünk, hogy Echo régebbtől fogva van, mint Narcissus; neki már a nevezetes egykor előtt is lennie kellett, mivel alkata és jelleme utalásnak tekinthető arra nézvést, hogy ő annak a Narcissus születését megelőző, érzékekkel, érzelmekkel, élményekkel bíró emberi állapotnak a hasonlata, annak a megelőző más világnak tán az utolsó hírnöke, amelyben az érzékek és az érzelmek nem az adottságok szerinti elkülönítés szabályai szerint tapadnak élményként egymáshoz. Egy olyan világban, amelyben más nélkül valami önmagaként se létezhetik, és a létezés egyedüli feltételének mégis e más tekinthető, föl se merülhet az a kérdés, hogy valaki önmaga-e vagy nem önmaga, s így aztán se a képmásnak, se a hasonmásnak nincsen semmiféle jelentősége. Éppen Ovidiustól tudjuk, hogy volt ugyan tükör, hiszen Narcissus születése előtt is volt "egy iszaptalan és kristályos ezüstvizű forrás", ám ehhez se pásztor, se kecske, se madár, se más vad nem járult soha, sőt még egy "fáról bevetődött ág" se kavarta. Ha pedig volt egy ilyen tükör, akkor legalábbis az ég színeváltozásainak tükröződnie kellett benne. Amiről lélegző lény nem tudott. Ez bonyolultabban szólva azt jelenti, hogy se a tükörnek, se a tükröződésnek, se a képnek, se a képmásnak nem volt fogalma. Echo ilyen világban létezett. És még Narcissus születése után is tizenhat évnek kellett eltelnie, hogy megváltozzék ez az állapot. Ami pedig Echo tudatát vagy öntudatát illeti, nem sokban különbözhetett a példaként említett kakasétól. Mint régebbtől fogva létező lénynek, az ő mása nem jelenhetett volna meg képmásként a tükröződés fogalmában: nem foghatta volna föl annak. Vonzalmait nem kellett meggondolásainak tárgyává tennie, érzékei és érzelmei nem a képek és a fogalmak közvetítésével, hanem közvetlenül tapadtak arra a másik, bárkivel és bármivel azonosítható tárgyra, amely nélkül nem lehettek volna élményei.
Nem így Narcissus, aki mindenképpen egy újabb keletű vagy legalábbis mindezekkel ellenkező emberi állapot protagonistája Ovidiusnál. Ő nem talál, hanem keres, habár valami olyasmit, ami Ovidius szerint sincs másként, csupán önnön másaként, s ezáltal meg is van fosztva attól, hogy akárkiben vagy bármiben meg lehessen találni. Ha az antropológia és az archeológia nyelvén, vagy egyenesen Jean Gebser időbeosztása szerint fogalmazunk, akkor azt mondhatjuk, hogy Ovidius az archaikus és a mágikus korszak határán helyezi el Echo és Narcissus konfliktusát, habár az ezeket követő mitikus korszak elbeszélői nyelvén beszél ugyanarról, amiről Teilhard de Chardin a mentális korszak fogalmi nyelvén fogalmaz.
A gondolkodásnak ebben az áthallásos és visszhangos tükörszerkezetében igen árulkodónak kell tekintenünk azt a mitikus nyelven megfogalmazódó ovidiusi mondatot, amit Narcissus belekiált ebbe a mágikus igényeivel ellentétes, archaikus világba: "Van-e itt egy, van?" Az átváltozások archaikus állapotának alapfeltétele, a van válik kérdéssé az ajkán, és kérdésessé az elméjében, hogy van-e? Echo számára ugyanakkor e kérdés az egyetlen lehetséges létige, hiszen az átváltozások archaikus világában valami akár kérdésként, akár állításként jelenik meg: van; ennél se több, se kevesebb nem kellhet neki, és így annak rendje és módja szerint kiáltja vissza: "Egy van". Ami az ő ajkáról meglehetősen kétes érvényű állítás, hiszen neki az archaikus világ értelme szerint kérdésként kéne a kérdést visszhangoznia. Ha pedig egy kérdés ellenében egyáltalán képes lenne bármiféle állításra, akkor alkata és jelleme szerint sokkal inkább azt kéne mondania: nincsen egy van. Van egy nincsen.
Távol álljon tőlem Ovidius szemére vetni ezt a kérdő módot kijelentő módra fölcserélő csúsztatást. Másfelől nem is az egyetlen csúsztatása ez. Van még ilyesmi bőven a történetében, olyikról beszéltem, másokat nem említek. Nem óhajtotta volna műve írása közben eldönteni, hogy a bölcselet hérakleitoszi vagy protagóraszi iskoláját kövesse-e, az isteni kinyilatkoztatás nyelvét beszélje, avagy a homo mensura elvét tartsa-e inkább mérvadónak, amikor ezeken a különböző beszédeken szegődik az eredet nyomába? Költőnek végül is inkább dolga az érzékek és az érzelmek felől közelíteni az élményeket, még akkor is, vagy főként akkor, ha egy olyan nyelven kényszerül beszélni, mely a képek és a fogalmak társításáról immár nem tudhat lemondani. Következményekről különben se beszélhetek az előzmények nyelvén. A következmény éppen abban nyilvánul meg nekem, hogy fogalommal fedi el az előzmény élményét.
Az eddig elmondottak alapján, arra a mindenképpen feltűnő jellegzetességre szeretnék utalni, hogy Teilhard de Chardin és Ovidius ugyanazon hagyományok képtárának és ugyanazon hagyományok fogalomtárának készletéből gazdálkodva, bizony legalább három (ha nem négy), egymástól teljesen különböző emberről beszél ugyanazzal a szóval, holott ezek az egyként embernek nevezett lények, legalábbis öntudatuk szerkezetének szintjén, különböznek egymástól. Ha Teilhard de Chardin azt mondja, hogy évezredek óta ugyanolyan az ember, amilyenné az önszemlélet által lett, akkor bizonyosan nem ugyanolyan emberre gondol, mint amilyen emberre Ovidius gondolhatott, mikor is Narcissus létének feltételét szembeállította Echo létének feltételével. Már csak azért sem gondolhatnak ugyanarra az emberre, mert Teilhard de Chardin apologétája, Ovidius pedig éppen a szembeállítás által, kritikusa Narcissusnak. Az emberről alkotott fogalmuk így inkább elválasztja őket, habár mindketten a maguk emberfogalmának az időben való elhelyezésén fáradoznak. S amennyiben különböző emberfogalmaiknak van valamilyen közös jegye, akkor az nem más, mint ennek az időbeli bizonytalansága, és az erről való gondolkodás nárcisztikus technikája. Ami persze nem kevésbé jellemző e sorok írójára.
Aki most mégis inkább azt mondaná: nem azóta létezik ember, amióta látványul kínálkozik önmagának. De talán azért nem képes arra az ingerlő kérdésre se válaszolni, hogy mióta létezik, mert évezredek óta valóban nem szemlél mást, mint minden másban önmagát. Holott kézenfekvő tapasztalatai szerint sincsen olyan kép, mely más ne lenne, és olyan kérdése sincsen, mely ne egy állításának visszhangja lenne. S ha van olyan képmása, mely leginkább ne lenne mása, akkor ennek önnön képmásának kell lennie.
Végül is a mai napig vannak olyan élményeink, mint Echónak és a kakasnak; ezek se a képek, se a fogalmak nyelvén nem megfogalmazhatók, és természetük szerint nem is lehet ilyen fordításuk. Ha mégis össze tudnánk gyűjteni ezeket, mérlegre téve bizonyára lehúznák az elképzelhető másik serpenyőt. A nevetséges, véres és nem kevésbé ostoba emberi történetet se ezeknek az élményeknek a nyelvén írták és írják. Így aztán még azt se mondhatnám, hogy ennek a másik történetnek vagy akár párhuzamos történelemnek a megírása váratna magára. Amivel közel sem szeretném azt állítani, hogy a maga nyelvén ne hagyott volna érzékileg és érzelmileg fölfogható, olykor igazán mindennapi és közhasznú tárgyakban megnyilvánuló nyomot. Talán ezeken a nyomokon kéne visszanyomulni. Nem az eredethez érnénk, hanem tán az öntudatlan átváltozást emelnénk bele az öntudatba.